Interpretación, comprensión, círculo hermenéutico e historia efectual (Wirkungsgeschichte).

Interpretación, comprensión, círculo hermenéutico e   historia efectual (Wirkungsgeschichte).

Por Prof. Lic. Alberto Horacio Rodríguez

rodriguezgaley@gmail.com

Gadamer recalca que la hermenéutica responde a un problema ontológico, y no metodológico. Verdad y método no es una metodología de las ciencias hermenéuticas ni de las ciencias del espíritu, así como tampoco es una reflexión sobre los fundamentos teóricos de tales ciencias. La intención ulterior de Gadamer es filosófica. No objeta lo que se hace ni lo que debería hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer. Sobre este alcance, Gadamer no cuestiona el método de las ciencias del espíritu. No procura elaborar una preceptiva o una metodología técnica; su proyecto es la enunciación de una ontología hermenéutica. Gadamer aclara su posición invocando el ejemplo de Kant, que trazó una cuestión filosófica y no metodológica, al inquirir cuáles son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia moderna. Además, pregunta cómo es posible la comprensión. Es una cuestión que en verdad antepone a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodológico de las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas. Entonces, es de vital importancia pensar de manera adecuada el problema a que Verdad y método quiere dar la respuesta, es decir, el problema hermenéutico.

El comienzo de la filosofía actual, opina Gadamer, sigue siendo Hegel, pero no el Hegel del sistema completo y cerrado, el de la autotrasparencia del espíritu absoluto, sino un Hegel en el que el concepto central sea el espíritu objetivo. Esta es la noción en que Hegel no ha sido derrotado por ninguno de sus críticos. La acentuada socialización del hombre contemporáneo sería una confirmación de la vigencia de esa noción hegeliana. La propiedad del sujeto humano a un gobierno de usos sociales, a una cultura, a unas instituciones. A Hegel se le ha malmirado la noción de espíritu absoluto, pero éstas no han hecho más que revalidar el concepto de espíritu objetivo. En esta maniobra crítica Nietzsche desempeñó una función importante, más aún que Marx o Freud. La cuantía de Nietzsche anida en que contribuyó a demoler el mito de la conciencia, de la subjetividad como última instancia de toda operación crítica. Nietzsche construyó sospechas sobre la autoconciencia, abonando la noción que la conciencia es esencialmente una actividad de enmascaramiento.

Las sospechas sobre la conciencia subjetiva se amplían además a las formas del espíritu absoluto, que son siempre autoconciencia, ya que en ellas la síntesis entre el espíritu subjetivo y el objetivo convergen en la subjetividad. Por lo tanto,  el problema que Hegel creyó haber solucionado con la síntesis pretendidamente operada por el espíritu absoluto sigue todavía vigente, el problema de determinar el tipo de relación existente entre la conciencia individual y el mundo histórico-cultural en el que aquélla surge y vive. Este es el problema hermenéutico para Gadamer.

El experimento hegeliano señala que la mediación entre el espíritu subjetivo y el espíritu objetivo y no debe operarse desde la subjetividad, pues ésta ha quedado descalificada por las sospechas de Nietzsche. Por ello, las soluciones de Marx, de Freud y de Dilthey no son convincentes. En el parlamento psicoanalítico, a manera de ejemplo, el tú no es tomado seriamente, pues sus enunciados son tomados como síntomas y su misma persona es considerada como una conciencia cuyos límites han de diagnosticarse: la conciencia del psicoanalista continúa siendo el saber absoluto de Hegel.

Una vez considerada el sistema hegeliano del espíritu objetivo, es imposible impedir la absolutización hegeliana de la autoconciencia, absolutización que retorna ocultamente incluso en las doctrinas formuladas con el intento de desenmascararla. Entonces, para Gadamer el problema de la filosofía actual es localizar la forma de continuidad por el camino abierto por Hegel con el concepto de espíritu objetivo, teniendo también bien presente y al mismo tiempo, el descubrimiento de la finitud del hombre con Kierkegaard y Heidegger.

La línea del lenguaje será la solución propuesta por Gadamer. Ese espíritu que trasciende la subjetividad individual, tiene su correspondencia en el lenguaje. El lenguaje para Gadamer, es infinito como el espíritu y, a la vez, finito como todo acontecer histórico. Desde esta óptica, se comprende que el problema de la interpretación, ligado a toda proposición lingüística, tenga en Gadamer una valencia ontológica, y que se declare como resultante de una ontología hermenéutica. El lenguaje ha de efectuar la mediación entre la conciencia y el ser.

Aún ante las críticas de Gadamer al concepto hegeliano de espíritu absoluto, permanece incompleto, el enfoque de la filosofía de la identidad. Entre el sujeto que interpreta (espíritu subjetivo) y objeto de la interpretación (espíritu objetivo) hay una identidad de fondo. Toda comprensión humana es también una comprensión de sí mismo o autocomprensión. Ésta idea hegeliana determina la crítica de Gadamer hacia el positivismo científico e histórico (historicismo). Admitiendo que el método es el instrumento por el cual el objeto queda a disposición del sujeto, cometen estas orientaciones la llamada ingenuidad consistente en la creencia superflua en la inmediatez y en la completa alteridad del dato. Desarrollando la idea heideggeriana del “círculo hermenéutico”, la hermenéutica de Gadamer intentará mostrar que nada está dado de forma inmediata, pues la comprensión de un significado sólo es posible a partir de anticipaciones históricamente contextualizadas. Con la expresión “círculo hermenéutico”, Gadamer denomina el carácter circular de la comprensión atado al hallazgo heideggeriano de la pre comprensión o pre estructura de la comprensión. Gadamer remarca que el círculo hermenéutico no es un círculo vicioso, sino que tiene un valor ontológico positivo, ya que instituye la estructura ontológica de la comprensión. Es disponerse a que el texto o por quien habla nos diga algo, y para ello es primordial ser consciente de las propias presuposiciones. Sólo los preconceptos o prejuicios de los que no somos conscientes nos hacen sordos a la voz del texto.

Siempre en el paisaje de la historicidad de la comprensión, Gadamer reflexiona ineludible reponer el valor positivo del prejuicio, de la autoridad y de la tradición, en contra del Iluminismo. La Ilustración, además del historicismo, exhibe el derecho de una total excusa de presupuestos. Tal liberación de presupuestos no es viable para el hombre, ya que la razón preexiste para nosotros como razón real e histórica y sin un dominio absoluto sobre sí misma, pues está sometida a las escenarios en dónde actúa. La historia no nos pertenece, sino que nosotros pertenecemos a la historia (a la familia, a la sociedad, al Estado), por ende a los prejuicios constitutivos de su realidad histórica.

El prejuicio, la autoridad y la tradición son condiciones positivas de toda comprensión. La tradición es un momento de la libertad y de la historia; la conservación es un acto tan libre como la renovación o la revolución. Se trata de percibir que la comprensión debe medirse más que como una acción de la subjetividad, como un ubicarse dentro de un proceso de transmisión histórica, dónde el presente y el pasado se hallan en una mediación continua.

Estamos en condiciones de analizar, la modalidad de entender la distancia temporal que separa al intérprete de lo interpretado. Dicha distancia no debería considerarse como una dificultad para lograr una “objetividad histórica” (historicismo). Considerando la reflexión de Heidegger sobre el carácter ontológico de la comprensión, y la temporalidad como  cualidad del ser propio del Dasein, la distancia temporal materializada como tradición surge como el fundamento del acontecer en el que hinca sus raíces el presente, como el nexo de unión entre presente y pasado. La comprensión no es un acto reproductivo, no exhuma el origen o circunstancias del pasado sino es un acto productivo.

Un programa histórico bien entendido se ejercitará en reconocer en el objeto lo que es distinto de sí, inspeccionándose, en y con lo otro, a sí mismo. El verdadero objeto de la historia no es un objeto, sino la unidad de estos dos términos, una relación en la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender histórico. Una hermenéutica apropiada debe exponer en la comprensión misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito, Gadamer lo llamará historia efectual. Comprender es, esencialmente para Gadamer, un proceso de historia efectual. La historicidad caracteriza no sólo al sujeto que comprende y al objeto comprendido, sino también al mismo proceso de la comprensión.

Gadamer se aprovecha del concepto de “historia de los efectos” para precisar los muchos aspectos de la historicidad de la interpretación. Es decir, la pertenencia del intérprete y de la cosa interpretada al proceso histórico; la no exhaustividad de toda interpretación; su estructura dialéctica y su referencia a una ontología del lenguaje. En resumen, un hecho histórico o una obra artística, filosófica… no es algo desemejante a los significados que históricamente ha ido asumiendo. Tal obra se hermana con la historia de sus significados, a la que el intérprete mismo pertenece.

La comprensión es siempre el transcurso de fusión de dos horizontes, presente y pasado, que de modo equivocado se consideran independientes. La fusión de horizontes (mediación, integración) es, para Gadamer, el modo en que se actúa la conciencia de la determinación histórica.

Gadamer, Hans-Georg, Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica (1960), trad. de A. Agud Aparicio y R. de Agapito, Salamanca, Sígueme, 1977 (en GW, Vol. I: Hermeneutik I), Sec. II, cap. II, par. 9 (“La historicidad de la comprensión entendida como principio hermenéutico”), pp. 331-377

_____________________, “Autopresentación de Hans-Georg Gadamer (1977)”, en: Gadamer, H.-G., Verdad y método II, trad. M. Olasagasti, Salamanca, Sígueme, 1992 (en: GW, Vol. II, Hermeneutik II), V, 27, pp. 375-402

Ricoeur, Paul, “Fenomenología y hermenéutica”, trad. G. Aranzueque, en: Aranzueque, Gabriel, Horizontes del relato. Lecturas y conversaciones con Paul Ricoeur, Cuadernos Gris, Época III, N° 2, Madrid, 1997, pp. 25-48