Fichte, Schelling y Hegel
Fichte, Schelling y Hegel
por Prof. Lic. Alberto Horacio Rodríguez
rodriguezgaley@gmail.com
por Prof. Lic. Alberto Horacio Rodríguez
rodriguezgaley@gmail.com
En los tres
autores representantes del idealismo alemán, hay una preocupación en común que
tiene que ver con el problema del conocimiento. También hay un elemento que los
une como pensadores que es el tema de la dialéctica. Para Schelling y Hegel la
dialéctica tiene un rango metafísico y epistemológico de gran importancia. Hay
en los tres el esfuerzo de preguntarse sobre el fundamento de las cosas, al
igual que puede rastrarse que la finalidad y el sentido de la historia es la
libertad. Por último estos tres autores trataron de dar una respuesta al
problema de las cosas, tal cual son en sí mismas.
Hegel al
examinar el conocimiento considerado como el instrumento o médium de que se dispone para obtener la verdad, en su opinión,
éste instrumento puede distorsionar el objeto al que se le aplica. Considerar
al conocimiento de un lado y el absoluto por el otro, considerar a este
conocimiento como separado del absoluto, dice Hegel que si el absoluto no
estuviese presente en ese conocimiento desde el comienzo, nunca se llegaría a
conocérselo.
“
(…) representaciones acerca del conocimiento como un instrumento y un médium,
así como también una diferencia entre nosotros mismos y ese conocimiento; pero,
sobre todo, presupone el que lo absoluto se halla de un lado y el conocimiento
de otro, como algo para sí y que, separado de lo absoluto, es, sin embargo,
algo real (…)”[1]
Fichte se
interesa por el problema de la experiencia, esta experiencia ligada al del
conocimiento, es decir los fundamentos o las causas de la experiencia. Para
Fichte en el proceso de una experiencia hay algo experimentado a través de
alguien que lo experimenta. Se puede explicar la experiencia a causa de la cosa
en sí y por el otro se la explique como producto de la inteligencia, es decir
del pensamiento del sujeto.
“(…)
el objeto esté puesto y determinado por la facultad de conocimiento y no la
facultad de conocimiento por el objeto. Mi sistema sólo puede ser juzgado,
según esto, por él mismo, no por las proposiciones de ninguna filosofía.”[2]
¿Cómo el
objeto determina la estructura del sujeto y cómo el sujeto, la conciencia se
llega a representar un objeto? La segunda parte de la pregunta nos guiará
directamente al idealismo. En Fichte la cosa en sí no puede determinar la
experiencia, sino caeríamos en un dogmatismo.
Es necesario eliminar la cosa en sí, el objeto independiente del sujeto,
pues su fundamento se ubica en la inteligencia.
“Fíjate en
ti mismo. Desvía tu mirada de todo lo que te rodea y dirígela a tu interior. He
aquí la primera petición que la filosofía”[3]
Schelling
en su Sistema del idealismo trascendental, parte del yo fichteano poniendo
énfasis en la autoobjetivación del propio yo. A diferencia del Fichte el yo de
Schelling es un yo absoluto que necesita del no yo. Schelling admite la
existencia del no yo y una mediación entre el yo y el no yo. El yo y el no yo
se condicionan mutuamente. El elemento que los une es la representación. De la
representación del objeto se llega la sujeto
de forma ontológica.
“Dad
al hombre la conciencia de lo que es, y pronto aprenderá también a ser lo que
debe ser: otorgadle la dignidad teórica ante sí mismo, y prestamente la
práctica la sucederá.”[4]
Schelling
se distanciará de Fichte a partir de un idealismo objetivo. Aunque admite una derivación
de las cosas objetivas desde la subjetividad, el yo admite la autonomía del
sujeto denominándolo naturaleza. La naturaleza es el aspecto objetivo de la
realidad y es independiente de la existencia humana. La naturaleza es lo
inconsciente pues carece de conciencia. En Schelling la naturaleza tiene una
calificación metafísica, no práctica como en Fichte. El yo absoluto se
manifiesta no en la subjetividad humana sino en la naturaleza. El yo absoluto
se hace autoconciente pues la elevación a conciencia de lo producido
inconscientemente por los procesos
objetivos de la naturaleza, esta autoconciencia es el producto de la misma
naturaleza. El hombre como naturaleza cobrando conciencia de sí misma.
“Lo
que principalmente ha impulsado al autor a poner un empeño especial en la
exposición de esa conexión, que es propiamente una gradación de intuiciones por
las cuales el Yo se eleva a la conciencia en su más alta potencia, fue el
paralelismo de la naturaleza con lo inteligente, al cual el [autor] ya ha sido conducido
hace tiempo y que no le es posible exponer en su totalidad ni a la filosofía
trascendental ni a la filosofía de la naturaleza por separado, sino sólo a
ambas ciencias que, precisamente por eso, tienen que estar eternamente
contrapuestas y nunca podrán transformarse en una. La prueba convincente de que
la realidad de ambas ciencias desde un punto de vista teórico es enteramente
igual —lo cual hasta ahora sólo ha sido afirmado por el autor— hay que buscarla
en la filosofía trascendental y, en particular, en la exposición de la misma
que contiene la presente obra,(…)”[5]
Volviendo a
Hegel, cómo lo verdadero es el absoluto y lo absoluto lo verdadero, este
pensador considera que no hay un lugar en la ciencia para un tipo de
conocimiento que sea verdadero y que no alcance lo absoluto. La ciencia ha
nacido del saber natural y debe liberarse gradualmente de esta apariencia, es
decir volverse contra ella misma. La conciencia natural sufre un impulso hacia
un saber verdadero, un recorrido de la conciencia hacia el espíritu. La misma
conciencia natural va aprobar por propio mérito que apenas es el concepto de un
saber. Esto es decepcionante. Sin embargo esta duda es un intento de probar
esta verdad, una incursión en la no verdad del saber, tomando como suprema verdad
un concepto no realizado. De esto se trata el escepticismo, según Hegel.
“Ahora
bien, puesto que esta exposición versa solamente sobre el saber que se
manifiesta, no parece ser por ella misma la ciencia libre, que se mueve bajo su
figura peculiar, sino que puede considerarse, desde este punto de vista, como
el camino de la conciencia natural que pugna por llegar al verdadero saber o
como el camino del alma que recorre la serie de sus configuraciones como otras
tantas estaciones de tránsito que su naturaleza le traza, depurándose así hasta
elevarse al espíritu y llegando, a través de la experiencia completa de sí
misma al conocimiento de lo que en sí misma es.”[6]
Éste
camino, la formación de la conciencia, le hace desprenderse de todas las representaciones
y pensamiento considerados como natural.
La
conciencia comienza el examen de la verdad formando un sistema. Este
escepticismo que resulta de la pura nada. Pero esta nada no es un abismo
infranqueable sino la negación de algo, que es determinada y que tiene un
contenido, supera ésta hacia una nueva forma. A través de la negación va
realizando el proceso hacia nuevas figuras de conciencia. Cuando el saber se
encuentra a sí mismo, al encontrar el concepto que corresponde al objeto y el
objeto que corresponde al concepto es cuando se alcanza el resultado del
proceso. La diferencia entre la conciencia y los seres naturales es que éstos
no pueden ir más allá de sí mismos. La conciencia supera la limitación natural,
cuando esta limitación ya le pertenece a ella misma, se supera a sí misma.
Ante lo que
es para otros, el momento del saber (concepto) y de lo que es en sí, el momento
de la verdad (esencia o lo verdadero, el objeto), el desafío es examinar si el
concepto corresponde al objeto. Le hacemos preguntar a Hegel ¿el ser para otros
y el ser en sí están en el interior de la conciencia o dentro del saber?
“Sin embargo, en esta
investigación el saber es nuestro objeto,
es para nosotros; y el en sí de lo que resultara sería más
bien su ser para nosotros; lo
que afirmaríamos como su esencia no sería su verdad, sino más bien solamente
nuestro saber acerca de él. La esencia, o la pauta, estaría en nosotros y lo
que por medio de ella se midiera y acerca de lo cual hubiera de recaer por esta
comparación, una decisión, no tendría por qué reconocer necesariamente esa
pauta.”[7]
Volviendo a Fichte, éste aborda este fundamento a
través de dos vías. Primero se pregunta sobre la función de la cosa en sí.
Segundo la pregunta sobre la función del sujeto. Fichte interna crear un
sistema donde la experiencia se explica como producto de la inteligencia en sí.
El sujeto es el que determina y fundamenta las experiencias. Con esta
aseveración evitar el dogmatismo y centra el interés en el sujeto libre y
moral.
Fichte enmendando el error de Kant, incluirá en una
unidad los factores duales inteligencia-cosa, sujeto-objeto. Una abstracción
puede dividir esta unidad, pues en la conciencia real la cosa en sí y la
inteligencia en sí están entrelazadas en el yo puro. El yo puro de Fichte, es
un yo universal, que no es una sustancia, sino un actividad, un proceso que no
se agota. Este proceso es una objetivación de la cosa en sí y el sujeto en el
yo puro. El yo puro al objetivarse se revela a sí mismo a través de este proceso.
Fichte propone un sistema para reconstruir esta actividad objetivadora.
“En
la experiencia están inseparablemente unidas la cosa, aquello que debe estar
determinado independientemente de nuestra libertad y por lo que debe dirigirse
nuestro conocimiento, y la inteligencia, que es la que debe conocer. Si abstrae
de la primera, obtiene una inteligencia en sí, es decir, abstraída de su
relación con la experiencia; si abstrae de la última, obtiene una cosa en sí,
es decir, abstraída de que se presenta en la experiencia; una u otra como
fundamento explicativo de la experiencia. El primer proceder, se llama
idealismo; el segundo, dogmatismo.”[8]
Schelling
criticará también al dogmatismo como absolutización del no yo. En este dogmatismo
el hombre no es más que una mera modificación del objeto infinito a la manera
de Spinoza y no puede conocer la libertad.
“Más bien,
todas las pruebas que el idealista aduce para la existencia de determinadas
cosas exteriores han de ser obtenidas del mecanismo originario del intuir mismo, es
decir, por una construcción real de los objetos.”[9]
Para Hegel La
conciencia siendo conciencia de un objeto es también al mismo tiempo conciencia
de sí misma. Además es conciencia de lo que es verdadero para ella y conciencia
de su saber de esta verdad. Ambos son para ella. Entonces hay dos momentos: el
uno el objeto es en sí (verdad) por otro es para la conciencia (saber), la
conciencia fundamenta su examen en esta distinción. La conciencia no encuentra
correspondencia entre esos dos momentos pues siendo el saber de un objeto no se
puede cambiar ese saber sin cambiar también al objeto mismos. Los dos conceptos
cambian pero la conciencia es la relación entre ellos, ella también cambia,
cambiando a una nueva conciencia, otra etapa de la progresión.
“Este
movimiento dialéctico que la
conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es
propiamente lo que se llamará experiencia.”[10]
La
experiencia es este movimiento que efectúa la conciencia en sí misma y también
en su saber y en su objeto. Haciendo surgir un nuevo objeto verdadero. La
conciencia sabe que ese objeto es la esencia o lo en sí. Pero la conciencia al
volverse sobre sí misma, el saber se vuelve un objeto para ella. Entonces hay
dos objetos lo en sí y el ser para ella de ese en sí. El objeto deja de ser en
sí pasa a ser algo que es para la conciencia. La experiencia que hace la
conciencia del objeto es el saber del objeto de la conciencia. Naturalmente la
conciencia le parece que ha pasado de un objeto a otro pues de forma
contingente pasó a otro objeto que la hizo cambiar. Cada vez que un objeto en
sí es reducido a un saber algo para la conciencia surge una nueva conciencia.
El conjunto de estas experiencias abarca el espacio total de la verdad del
Espíritu.
“Esta necesidad hace
que este camino hacia la ciencia sea ya él mismo ciencia y sea, por ello, en
cuanto a su contenido, la ciencia de la experiencia
de la conciencia”.[11]
Al final de
proceso la conciencia se despoja de la apariencia cuando el fenómeno se
equipara con la esencia es decir el saber absoluto del espíritu.
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